甘肃庆阳庆城县供电公司:实施地埋线台区改造 改出脱贫致富新生活

按《唐律疏议·职制》有所请求条：诸有所请求者，笞五十。

一 正当性赋予：天道观知识范式的式微与重构 其实，中国学界早有共识，这就是五四以降的全盘性反传统给我们造成了巨大的后果以及代价[⑩]，因此我们应该重新认识并尊重传统云云。[110]也即在官僚体制之前，任何规范性理论的引进和研究根本无济于事。

这样，在我们批判西方的知识正当性赋予的过程中，比如：在我看来，对中国社会科 学知识的这种关注，须以对知识本身的基本认识为前提。从而促使有效保障人或人民能够按齐物论原则那样齐物平等发展，同时让以法治国取代依法治国，有效克服传统暨现代的法专制主义，以确立在政治生活中服从宪法与法律的公共理性。也便是在此意义上，上述提及的高全喜和姚中秋的两部研究著作才堪称重要。[63] 参见黄仁宇：《万历十五年》自序，生活·读书·新知三联书店1997年版。而对士君子立场与气节的过分强调，其实也有潜在危险：不说君子之德风，小人之德草，就是士风激荡终致暴力镇压的例子，从东汉党锢之祸到八九政治风波不绝如缕，尽管士人们取得的学术成就似乎可歌可泣。

而且这种尴尬在中国法学界历来是双重的：一是按传统中国的秩序原理本身是无论如何也演进不出有效的法治秩序来的，二是运用西方的经验和学理更是要屡屡遭遇中国秩序原理本身的拒绝和阻击。众所周知，知识在18和19世纪被视为是‘启蒙的渊源，但在20世纪上半叶以后却已被视为巴恩斯（Barnes）所言的那种‘权力的渊源，即一种控制的工具，或者福科所言的作为权力和管制的实施的可能性……这就是我所谓的知识所具有的那种赋予它所解释、认识甚或描述的对象以某种正当性的力量，而不论这种力量在性质上是扭曲的，还是固化的。在当时，尊严取决于血统、社会地位和行为举止等特征，作为一种个体的成就和社会承认的结果，它并不是人类生而有之的自然属性。

也是在这个意义上，我们才可以说，我国的人之尊严具有理论和实践上保障的必要性和可能性。空洞性批评分为两个层面：首先，人之尊严不具有任何内容。[18]前引[10]，Norbert Hoerster，第27页及下页。在她看来，在医学伦理学中谈论人之尊严，往往只是意味着尊重人的自治或自主性。

而对人之尊严的损害则是一种表达了道德上错误或者不允许的集合概念。它是最高的价值，凌驾于所有法律原则之上。

但另一方面，作为人类社会最高价值的人之尊严，它已然通过西学东渐，内化为我国法律文化中不可或缺的价值。支持这种观点的主要依据，是人之尊严条款在基本法中所处的位置。于是，在世俗社会和不同文化间的社会环境内，人之尊严思想必然会丧失说服力、商谈能力以及约束力。然而，西塞罗的观点在当时并没有获得重视。

相反，人之尊严是绝对的、不可侵犯的，它不会在任何情况下对其它价值做出退让，而这恰好与基本权利的根本特征相悖。直到基督教在欧洲世界盛行，通过引入人的似神性的理念，才孕育了现代意义上、人人生而平等地拥有普遍尊严的观念。那么，这种价值和理念如何具备法律效力，从理念过渡成为实践中的法律规范，真正成为中国的制度现实呢？毕竟，拥有效力并不简单地等于成为法律规范，如我国宪法的序言就不属于法律规范，它取决于这一规定的可证立性。李累：《宪法上人的尊严》，载《中山大学学报》2002年第6期，第129-136页。

本文沿着这一学术谱系，将商谈的理想和现实二分法适用于人之尊严条款，尝试为其制度化困境寻找出路。[19]T. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt a. M. 1977, S. 452. [20]H. U. v. Balthasar, Spiritus creator, Einsiedeln 1967, S. 274. [21]Dieter Birnbacher, Mehrdeutigkeiten im Begriff der Menschenwürde, in: Aufkl?rung und Kritik: Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie Sonderheft 1, S. 4. [22]又称法兰克福宪法，是第一部在整个德意志范围内民主决议产生的宪法。

人权入宪使得人权和人之尊严从社会主义价值观升华为实定的宪法原则。对此详见：Robert Alexy, Probleme der Diskurstheorie, in: Recht, Vernunft, Diskurs, S. 109-126; ders. Idee und Struktur eines vernünftigen Rechtssystems, in: R. Alexy/ R. Dreier/ U. Neumann (Hg.), Rechts- und Sozialphilosophie in Deutschland heute: Beitr?ge zur Standortbestimmung, Stuttgart 1991, S. 30-44; Axel Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit. Rationales Entscheiden, Diskursethik und prozedurales Recht, Baden-Baden 2000; Yan Zhang, Volk, Autorit?t und Grundrechte. Eine diskurstheoretische Untersuchung, Baden-Baden 2010. [36]例如，2000年11月北京市朝阳区人民法院判决的民族自尊心精神索赔案。

[17] 此时，基督教义中的似神性就常常假托人之尊严的形象出现，从而获得一种表面上的世俗合法性。[18] 在极端的情况下，人之尊严的概念还有可能招致不人道的危险。至少需要反思的是，尽管国际学界相关研究业已深入细致，但为何这样一个看似普遍适用的人类基本价值，仍会招致那么多的反对？它在西方本土的社会中尚且如此，在中国特殊的文化环境和法律制度之中，是否会引发更多的问题？就国内来说，在不讨论人之尊严可否证立的情况下，直接将之视为道德原则乃至法律原则加以运用，在法律实践中难免不会制造以人之尊严践踏人之尊严的恶法与恶行。然而它能否同样成为宪法基本原则却不无争议，因为它既非不证自明，定义也十分含糊。国家法也为此吸收了宗教信仰的内容。一旦证明了这一点，就能发现人之尊严是一个多余的概念。

德国基本法第1条第1款规定：人之尊严不可侵犯。多年来，呼吁和建议人之尊严保护的声音从未停息。

故本文认为，对人之尊严在任何意义上的运用都首先要回答，世俗化的今天，人之尊严可否从理论上加以证立，从而保证这个概念不是冗余的。法学者没有定义一个事物，就无法运用它。

人之尊严作为公共信念的核心内容进入到法律之内，为整个宪法秩序提供形而上学的基础。鉴于这一论题所涉内容的庞杂，也限于篇幅和主题，此处只选择三种最重要的反对意见进行讨论。

人之尊严理念无法精确确认的保护领域，恰好是基本权利实施的事实构成部分。但是反对者指出，宪法制定具有世俗性，与神学毫无关系。根据基督教教义，上帝依照自身的形象创造了人，因此，每个人因分享神的形象而获得尊严。这个时候警察代表的国家权力就陷入了一个困境，它不能对绑匪采用肉体上的强制措施，损害其身体的完整性，但是，鉴于绑匪的顽固，刑讯似乎又是唯一解救人质生命的手段。

因此，人之尊严的内涵和性质究竟是什么，它是否可以制度化为法律，这是持续存在各类质疑的根源，也是无法回避的根本问题。学者未经反思而直接预设人之尊严概念乃是不证自明和普遍适用的，据此所提出的理论与制度建议难免不是空中楼阁。

人之尊严作为一个基础性的概念，是许多学科共同的研究对象，它所提供的一般性内容，能否满足来自如此不同领域的各种要求，就成为一个疑问。这种说法也许在修辞学和政治上是有效的，但在逻辑上却是冗余的。

[13] 人之尊严规范恰好正是这样一个空洞的公式。在缺乏论据时援引人之尊严，与其说是用这个概念进行证立，倒不如说是一种恳求策略。

人之尊严只是一种信条[21]。这个论断可能遭受的质疑是，在现实中，各国法院依据人之尊严规定做出的判决并非少数，如果这个概念只是一个理想中的构想，那么如何解释现实中确实发生的运用实践呢？面对这类质疑，真正要回答的是，法律实践中，以人之尊严名义做出的司法判决，其效力来源是什么？在西方社会，对这一问题的讨论从未停息，但至今也没有一个完美的解决方案。他将人之尊严理解为一种绝对的、无可比拟的价值，超越其它所有价格。在这种关系中，他的观点与基督教的观点相似，后者主张，人不允许任意支配自己的生活，因为这是上帝的财产和礼物。

虽然从未生效，但为后来魏玛宪法的制定提供了坚实的基础，它是现代德国建立民主宪政和保障公民权利的起点。例如，人之尊严保障作为宪法规范在国家规范的等级中处于最高的位置。

最后，在某一案件的判断中，最终胜出的尊严原则，则可以成为这一特定案件表现的人之尊严规则。[15] 但是，人之尊严缺乏确定内容的特征，恰好是这个概念流行并获得普遍使用的原因。

……人之尊严作为一切基本权利的根源，并不与一般基本权利进行衡量。人一出生就被赋予了绝对的尊严。